Dai, pois, a César o que é de César e a Deus, o que é de Deus. – (Mateus 22:21)

Embora tenha sido o ensaio Natureza que perpetuou a celebrização de Emerson, é no Confiança em Si que vemos, com mais clareza, onde os seus subsequentes deixaram de espelhar Emerson.

Apontando, no caso de Sullivan, é na transferência do Ser para uma supra-entidade que se instala a incongruência para com o pensamento de Emerson.

Explicando, Emerson formula a sua tese no pressuposto que cada indivíduo é um universo auto-contido, capaz de se expandir em si próprio. Defende, também, que qualquer ortodoxia, sem a ponderação cuidada no Eu, ou seja, qualquer assimilação mecanizada de um conhecimento, sem filtro ou triagem interior, é um afastamento de Si. Logo, o entendimento teísta deve ser formulado individualmente, longe da tradição e do hábito, de uma forma abnegada, e, portanto, a transferência da nossa responsabilidade para uma entidade extra-pessoal não nos serviria à virtude.

Mesmo quando Emerson fervilha a criar supra-entidades, como a Natureza, fá-lo contemplando, elevando-se e não se deixando esmagar. Isto é, mesmo o que no homem é apenas alcançável pela intuição ou devir (como a percepção de Deus), não deve ser plantando interiormente como algo dogmático, seja por aprovação ou reprovação. Daí ser muito pouco credível que possamos falar pela vez dessas entidades e que, segundo Emerson, essas epifanias são manifestações da vontade.

No entanto, Emerson não descredibiliza a vontade, bem pelo contrário: a vontade é um motor grandioso do Homem e cada indivíduo deve confiar na sua.

Isto para notarmos que Sullivan faz o percurso inverso: o que seria a sua vontade, a sua epifania, no contexto do pensamento de Emerson, era uma manifestação da Natureza e não de si; ele apenas a viu, claro como água.

O perigo da atribuição da causa do que é nosso a algo supremo é colocar-nos na posição de Escolhido para a Revelação. Se assim é, se me foi atribuída uma revelação suprema, de uma entidade perfeita e inequívoca, o que recebo é aquilo-que-É, ou seja, um caminho único, tão perfeito e inequívoco como a entidade que a criou. Mas, se Emerson nos conduz até mostrar que a epifania é uma manifestação da vontade, seremos nós – ou a nossa vontade – perfeitos e inequívocos?

A questão nem se trata de diagnosticar a qualidade da nossa existência: o que me parece, por aqui, é que se trata de um problema de credibilidade. É muito mais simples aprovarmos socialmente as nossas ideias, se estas provirem de alguma fonte intocável, magnânima e inequívoca, do que assumi-la como manifestação da nossa vontade.

A questão é: se Buda e Nietzsche se defrontassem, poderia algum de eles apresentar argumento que apelasse para um ouvinte imparcial? Não estou a pensar em argumentos políticos. Podemos imaginá-los perante o Omnipotente, como no primeiro capítulo do Livro de Job, dando conselho para a espécie de mundo que ele criara. Que poderiam dizer?

Buda começaria por falar dos leprosos, segregados e miseráveis; dos pobres, a trabalhar com faces pálidas e mal alimentados; dos feridos na guerra, a morrer em agonia lenta; dos órfãos, maltratados por guardas cruéis; e até os mais felizes, preocupados com o pensamento do desastre e da morte. Para este fardo de tristeza, diria ele, só há uma salvação e essa é pelo amor.

Nietzsche, que só a Omnipotência poderia evitar que interrompesse, bradaria por sua vez: “Justos céus, homem, tens de aprender a ser duro. Por que chorar o sofrimento do vulgo? Ou que importa que os grandes homens sofram? As pessoas vulgares sofrem de maneira vulgar; os grandes homens sofrem de maneira grandiosa e os grandes sofrimentos não devem lamentar-se porque são nobres. O teu ideal é puramente negativo, ausência de sofrimento, que fica assegurado pela não-existência. Eu tenho ideias positivas: admiro Alcibíades, o imperador Frederico II e Napoleão. Por causa de tais homens toda a miséria vale a pena. Apelo para Ti, senhor, como o maior dos artistas criadores; não deixes desviar os teus impulsos artísticos pelo degenerado resmungar medroso de este miserável psicopata.”

Buda, que na corte do céu aprendeu toda a história desde a sua morte, e dominou a ciência, deleitado com o conhecimento e entristecido pelo uso que os homens lhe dão, replica com urbanidade calma: “Erras, professor Nietzsche, supondo puramente negativo o meu ideal. É certo que tem um elemento negativo, a ausência de sofrimento; mas contém tanto de positivo como a tua doutrina. Embora se admiração especial por Alcibíades e Napoleão, também tenho os meus heróis: o meu sucessor Jesus, que disse aos homens que amassem os seus inimigos; os homens que conseguiram dominar as forças da natureza e obter alimento com menos trabalho; os médicos que mostravam como diminuir a doença; os poetas, artistas e músicos, que captaram esplendores da beatitude divina. Amor, conhecimento, deleite da beleza não são negações; são quanto basta para encher a vida dos maiores homens que têm existido.”

“Apesar disso”, responde Nietzsche, “o teu mundo seria insípido. Deverias estudar Heraclito, cujas obras existem na biblioteca celeste. O teu amor é compaixão provinda do sofrimento; a tua verdade, se fores honesto, é desagradável, e só conhecida através do sofrimento; e, quanto à beleza, que há mais belo do que o tigre, beleza devida ao esplendor da sua ferocidade? Não, se o Senhor se decidir pelo teu mundo, receio que morramos todos de aborrecimento.”

“Tu podias”, responde Buda, “porque amas a pena e o teu amor da vida é ficção; mas os que realmente amam a vida seriam felizes, como ninguém pode ser no mundo tal qual é.”

Por mim concordo com Buda como o imaginei; mas não sei provar que ele tem razão por argumentos do tipo dos usados em questões matemáticas ou científicas. Detesto Nietzsche porque ele gosta de contemplar a pena, porque eleva uma fantasia a dever; porque os homens a quem admira são conquistadores, cuja glória é a perícia de matar homens. Mas penso que o último argumento contra a sua filosofia, como contra a sua ética desagradável mas internamente consistente, não está no apelo a factos mas a emoções. Nietzsche despreza o amor universal; eu sinto-o força motriz de tudo que desejo quanto ao mundo. Os seus sequazes tiveram a sua vez; podemos esperar que esteja muito perto do fim.

RUSSEL, Bertrand, in História da Filosofia Ocidental, Tomo II, Círculo de Leitores, 1977

(…) não se deve pensar que é necessário pressupor a existência de Deus como um fundamento de toda a obrigação em geral (pois, como foi suficientemente mostrado, esta repousa unicamente na autonomia da própria razão). O que pertence ao dever aqui é apenas o empenho em produzir e promover o bem supremo no mundo, cuja possibilidade pode portanto ser postulada, dado que para a nossa razão isto só é pensável sob o pressuposto de uma inteligência suprema;

Crítica da Razão Prática, Immanuel Kant

Assim como no período clássico grego, o Modernismo foi uma época especialmente fértil na criação de supra-entidades: da Máquina ao Progresso, passando pela Natureza, ressuscitando a Razão e saturnizando a Sociedade, legitimando a Ciência.

Se, por um lado, Kant não se objecta à existência de Deus, opõe-se, claramente, ao depósito compulsivo da razão de todas as coisas em Deus. E aqui surge, provavelmente, o momento inaugural da desconstrução do pensamento teleológico ocidental.

Ironicamente, este estilhaçar potenciou a replicação de novas supra-entidades de depósito, permitindo ao Homem um novo esquecimento de si. Por outro lado, o pragmatismo auto-proclamado do modernismo, como qualquer outro, tornou-se altamente negligente.

A chave de todo ser humano é seu pensamento. Resistente e desafiante aos olhares, tem oculto um estandarte ao qual obedece, que é a idéia ante a qual todos os seus factos são interpretados. O ser humano pode somente ser reformado mostrando-lhe uma ideia nova que supere a antiga e traga comandos próprios.

Ralph Waldo Emerson

Ora, nesta ideia de comando, adicionada a que para a nossa razão isto só é pensável sob o pressuposto de uma inteligência suprema, a criação de uma entidade, ou ideia, que supere o Homem, carrega em si o seu próprio sistema de legitimação e estrutura paradigmática.

Este último interessa-nos como referencial no tempo e no pensamento, pois o seu periférico – quer como convergência de ideias, como ponto de partida – é determinante para a compreensão dos vectores de pensamento apontados por Platão.

Retomando, Platão formula a Teoria das Formas e Aristóteles concorda, embora com pressupostos vincadamente divergentes. A teoria é simples: existem as Formas – supraentidades de formas (ou ideias, já que εἶδος, o termo que Platão usa, tanto se traduz como aparência ou como ideia) não-materiais e abstractas, num seu mundo próprio, inalteráveis e imortais, que nunca nos surgem manifestadas; reside, neste mundo das Formas, a verdade e esta é inteligível, enquanto que o mundo sensível, ou o dos objectos que conhecemos através das sensações, é apenas uma imitação da ideia ulterior de Forma, portanto, uma ilusão.

Objectizando, segundo Platão, se um artesão de mobília fabrica uma cadeira, imita a Forma de Cadeiridade; se um artista pintar um quadro de uma cadeira, assim imita uma imitação. Então, na perspectiva platónica, como a arte é duplamente afastada da realidade (ou verdade, i.e. Formas), não poderá ser boa para o conhecimento.

Vale a pena notar alguns aspectos que circundam Platão: as suas ideias eram aristocráticas, provavelmente com o descrédito que veria na democracia – que julgou o seu mestre e que se deixara dizimar por Esparta. É possível, também, como podemos ver na homenagem de Plutarco (discípulo da Academia de Atenas, fundada por Platão) a Licurgo (lendário estadista espartano), que o regime de aristocracia latifundiária/minarquia de Esparta tivesse seduzido Platão. A Utopia de Platão tem, em muito, presente conceitos da organização social e de poder político da Esparta de Licurgo, desde o condicionamento do indivíduo à função social que desempenha, até ao infanticídio dos impróprios à sociedade.

O outro apontamento necessário é o facto de, como discípulo de Sócrates, Platão carregar o purismo orfeico dos pitagorianos, do alcançar da virtude e do bem.

Anterior a estes, Anaximandro de Mileto, um pré-socrático, discípulo de Tales de Mileto, apresentava já uma tentativa de codificação – embora altamente vaga pela dificuldade do tema – de um supra-divino, quase monoteísta, que nos chega com o Sócrates de Platão. A este início de tudo, Anaximandro de Mileto, chama de ápeiron (άπειρον), algo que é infinito, tanto quantitativa (no exterior e no espaço) como qualitativamente (no interior), insurgido e imortal.

Nas concepções religiosas do helenismo clássico, até os próprios deuses estariam subservientes do Destino, a algo ulterior à sua divinidade, como meio de punir a sua irresponsabilidade ou de lhes ensinar a tragédia. Posto isto, o que Anaximandro de Mileto pretendia codificar seria o ultra-divino, para lá do Deuses, enquanto que Platão, com isto, pretendia abolir as lendas de má-conduta destes, pois os humanos, como estariam na mesma condição de subserviência ao Destino, poderiam identificar-se com os episódios dos Deuses, perdendo-se em deleite da ilusão do sensível.

Como já vimos, a posição de Platão é desfavorável à Arte, quer pela dupla ilusão que produz, quer pelo efeito emocional que deixa o espectador “fora de si”, como Platão apresenta no diálogo de Sócrates com o rapsodo Íon, já que a criação da poesia seria um acto irracional em que os deuses interferem.

Contudo, Platão, no Banquete, não se objecta ao belo: apenas o modela à luz da Teoria das Formas; primeiro deveríamos conhecer um corpo belo para que, mais tarde, descobríssemos que todos os corpos são belos por tudo aquilo que têm em comum. Nesta juxtaposição de corpos, à medida que fôssemos adicionando corpos, aproximarmo-nos-íamos da Forma da Corporidade.